Angelus Silesius

Angelus Silesius ou Johannes Angelus Silesius, né Johannes Scheffler en à Breslau (en Basse Silésie, alors sous domination de la dynastie autrichienne des Habsbourg) et mort le dans la même ville, est un poète, théologien, médecin et mystique allemand. Ses épigrammes profondément religieuses, d'un mysticisme très aigu et particulier, sont considérées comme l'une des œuvres lyriques les plus importantes de la littérature baroque.

Angelus Silesius
Angelus Silesius en 1677
Biographie
Naissance
Décès
(à 52 ans)
Breslau
Nom de naissance
Johann Scheffler
Formation
Activités
Médecin écrivain, aîné, poète, écrivain, clerc, théologien
Autres informations
Religion
Ordre religieux
Œuvres principales
Le Pèlerin chérubinique (d)

Élevé dans le luthéranisme, il découvre au cours de ses études les œuvres de certains mystiques du Moyen Âge ainsi que celles de Jakob Böhme par l'intermédiaire d'Abraham von Franckenberg. Son mysticisme et ses critiques de la confession d'Augsbourg le placent dans une position difficile vis-à-vis des autorités luthériennes ; il entrera donc dans l'Église catholique en 1653. C'est alors qu'il prend le nom d’Angelus Silesius (en latin, en français « le messager de Silésie » ; en effet le latin Angelus, « Ange » en français, est dérivé du grec ángelos / ἄγγελος : « messager »). Il choisit ce patronyme parce qu'il souhaite prendre comme référence Jean-Baptiste[1] tel qu'il est présenté dans l'évangile selon Marc en Mc 1,2 (reprenant le prophète Isaïe) : Ecce ego mitto angelum meum, ante faciem tuam, qui præparabit viam tuam ante te[2] (« Voilà que j'envoie mon ange (messager) devant toi, qui préparera ton chemin avant toi »). Ou bien, dans la traduction de la Bible de Jérusalem en 1973 : « Selon qu’il est écrit dans Isaïe le prophète : Voici que j’envoie mon messager en avant de toi pour préparer ta route »[3]. On ne sait pas avec certitude pourquoi il ajoute Silesius (« le Silésien ») à son patronyme, peut-être pour honorer la mémoire du théosophe, silésien comme lui, Jakob Böhme, et pour se distinguer lui-même d'autres écrivains connus à son époque : peut-être le poète mystique franciscain Juan de los Ángeles ou encore le théologien luthérien de Darmstadt Johann Angelus, prénommé donc, comme lui, Johann[4],[5]. D'ailleurs, de 1653 jusqu'à sa mort, il n'utilisera plus que le nom d’Angelus Silesius, parfois en y adjoignant son prénom : sa signature complète est alors Johannes Angelus Silesius, soit en latin Iohannis Angelus.

Entré chez les franciscains conventuels, il est ordonné prêtre en 1661. Il se retire dix ans plus tard dans une maison jésuite, où il passe le reste de sa vie.

Converti enthousiaste, Angelus Silesius cherche à ramener au catholicisme les protestants de Silésie, écrivant au moins 55 tracts et pamphlets, publié en deux volumes sous le titre Ecclesiologia en 1677. Il est principalement connu aujourd'hui pour sa poésie religieuse, en particulier pour deux ouvrages publiés en 1657 : Les Saints Désirs de l'âme (Heilige Seelenlust), un recueil de 200 hymnes qui ont par la suite été utilisés aussi bien par les catholiques que par les protestants, et Le Pèlerin chérubinique (« Der Cherubinischer Wandersmann »), un recueil de 1 676 poèmes courts, principalement en alexandrins. Sa poésie explore les thèmes du mysticisme, du quiétisme et semblerait tendre dans une certaine mesure au panthéisme pour certains de ses lecteurs, ou plutôt au panenthéisme, un peu comme son contemporain Spinoza[6], tout en restant dans le cadre de l'orthodoxie catholique. En effet, il s'est lui-même défendu de tout penchant pour le panthéisme dans son introduction au « Cherubinischer Wandersmann », du fait des tensions créées avec les autorités protestantes locales par ses écrits et son parcours, mais aussi parce qu'une telle accusation pouvait le refouler à l'extérieur du dogme catholique. Il y entreprend donc d'expliquer tous les aspects de sa poésie, y compris son goût du paradoxe dans la mouvance de la théologie négative, à l'intérieur du cadre le plus strict de l'orthodoxie catholique[7]. Ses détracteurs de l'époque, apparentant cette démarche justificative à un déni, considéraient que vouloir dissiper aussi fortement un doute rendait ce doute d'autant plus légitime. Mais pour autant les arguments d'Angelus Silesius devaient paraître suffisants aux autorités catholiques, puisqu'il a toujours obtenu l’imprimatur ecclésiastique pour la publication de l'ensemble de ses écrits[7]. Néanmoins c'est peut-être aussi cette « expérience des limites »[alpha 1] dans l’œuvre de Silesius qui fait une partie de son intérêt pour ses lecteurs d'aujourd'hui.

Biographie

Origines et formation

Plaque commémorative d'Angelus Silesius au château de Czettritzów à Wałbrzych, ville de la province de Basse-Silésie anciennement prussienne, aujourd'hui en Pologne, près de la frontière tchèque, et dont la capitale était Breslau (la ville natale de Silesius).

La date de naissance exacte de Johannes Scheffler n'est pas connue. Ayant été baptisé le jour de Noël 1624 à Breslau (aujourd'hui Wrocław), il est probablement né en . La Silésie, aujourd'hui située dans le sud-ouest de la Pologne, est alors une province de l'empire des Habsbourg. Johann Scheffler est l'aîné des enfants de Stanislaus Scheffler (c.1562–1637), d'origine polonaise, né à Cracovie, ancien soldat au service du seigneur de Borowice (en), anobli par le roi Sigismond III, et de Maria Hennemann (c.1600–1639), fille d'un médecin de Breslau lié à la cour impériale. Il a une sœur et deux frères, Johannes et Christian. Son père meurt alors qu'il est âgé de treize ans et il perd sa mère deux ans plus tard[8].

Il commence ses études au St. Elisabeth-Gymnasium de Breslau ; il y est encore élève lorsque ses premiers poèmes sont publiés. Il a tout juste 18 ans lorsque paraît en 1642 son premier recueil, Bonus Consiliarius (« Le Bon Conseiller »). Il y est sans doute influencé par l’œuvre du poète et philologue érudit Martin Opitz, son aîné contemporain et compatriote silésien. Mais également par l'un de ses professeurs, le poète Christoph Köler (en)[5], qui avait étudié à Strasbourg pendant cinq années et qui y gardait de nombreuses relations. Köler écrit quatre lettres d'introductions à ses amis — ce dont il rend compte dans une longue lettre en latin adressée à Scheffler, datée du 26 avril 1643[9].

« L'usage voulait alors en Silésie que les étudiants au sortir du gymnase, aillent poursuivre leur scolarité en Alsace, puis en Hollande, enfin en Italie »[8]. Le jeune homme étudie donc pendant une année la médecine et les sciences à l'université de Strasbourg — alors luthérienne : il est inscrit le 4 mai 1643, et la fréquente jusqu'à l'été de l'année suivante[10]. C'est peut-être à cette occasion, par l'intermédiaire de Köler qu'il découvre Tauler, dont nombre de distiques du Pèlerin « y trouvent directement leur inspiration » ou par des livres offerts par Franckenberg, où figurent les Sermons du strasbourgeois[11].

De 1644 à 1647, il continue son périple universitaire à l'université de Leyde. Par la fréquentation d'un de ses amis et admirateurs, Abraham von Franckenberg, qui l'initie probablement à la Kabbale, à l'alchimie, à l'hermétisme et lui fait rencontrer certains écrivains mystiques vivant à Amsterdam et il y découvre l’œuvre de Jakob Böhme[4],[5] :

« Il est vrai certes, que j'ai lu maints écrits de Jakob Böhme, car en Hollande on trouve toutes sortes de choses ; et j'en remercie Dieu. Car c'est grâce à ces écrits que j'ai découvert la vérité. »

 Angelus Silesius, Schutzrede für die Christenheit, 1664.

Franckenberg rassemble les œuvres complètes de Böhme à l'époque où Scheffler vit aux Pays-Bas ; la République accueille en ces temps troublés de nombreux groupes religieux dissidents, ainsi que des mystiques et des universitaires persécutés ailleurs en Europe. À sa mort en juin 1652, Franckenberg lui lègue d'ailleurs l'essentiel de sa bibliothèque[12].

Scheffler termine ses études à l'université de Padoue, où il est reçu docteur en philosophie et en médecine en 1648, avant de rentrer dans sa région natale.

Brève carrière de médecin

Johann Scheffler (Angelus Silesius), gravure de 1892.

Le , il est nommé médecin à la cour de Silvius Ier Nimrod de Wurtemberg-Œls (1622-1664), avec un traitement annuel de 175 thalers. Il a été recommandé au duc pour ses qualités et son expérience mais, dans la mesure où il n'a jamais exercé la médecine auparavant, il doit probablement cet emploi à l'influence d'Abraham von Franckenberg, proche du duc et originaire de la région, où il était rentré un an plus tôt après son séjour aux Pays-Bas. Scheffler a également pu bénéficier d'une recommandation de son beau-frère, Tobias Brückner, également médecin à la cour du duc[13],[5].

Son mysticisme et ses critiques de la doctrine luthérienne (en particulier de la confession d'Augsbourg) entraînent des tensions avec le duc, luthérien dévot, et certains membres de la cour ducale. Scheffler commence par ailleurs à cette époque à avoir des visions mystiques ; une partie du clergé luthérien le considère comme un hérétique. Son mysticisme en effet ne pouvait qu'accuser encore sa prise de distance avec l'orthodoxie luthérienne d'orientation nettement plus rationaliste. À la mort de Franckenberg, en , Scheffler démissionne de son poste − peut-être sous la contrainte − et se place sous la protection de l'Église catholique[14]. On peut donc dire qu'à partir de 1652 il s'est converti au catholicisme, même s'il ne rend publique son entrée dans l'Église catholique que l'année suivante. Certaines sources indiquent qu'auparavant il avait été un temps adepte des Rose-Croix[15], ce qui d'ailleurs pourrait un peu expliquer la présence renouvelée dans ses écrits du symbole d'une certaine « rose mystique ».

Le poète et le prêtre

Les autorités protestantes attaquent et dénoncent alors Silesius par écrit, dans de nombreux pamphlets, et critiquent sa récente foi catholique, comme elles stigmatisent ou raillent ses croyances et ses visions mystiques, le présentant soit comme un illuminé soit comme un margoulin. En témoigne une caricature tirée de Wohlverdientes Kapitel (« Une remontrance bien méritée »), 1664 (voir ci-dessous en bibliographie), qui le dépeint comme un colporteur de potions « miracles »[16], de chapelets, de cartes et de dés à jouer, et d'autres marchandises d’escroc[17].

En effet, les autorités luthériennes des États réformés de l'Empire ne supportent pas le mysticisme croissant de Scheffler, celui-ci est alors publiquement et officiellement dénoncé comme hérétique. À cette époque, la famille régnante Habsbourg, qui était catholique, était en revanche pour sa part favorable à la Contre-Réforme et plaidait pour une re-catholicisation de l'Europe[16]. Scheffler se convertit donc officiellement au catholicisme et il est reçu en l'église Saint Matthieu à Breslau le , date à laquelle il prend le nom d’Angelus Silesius.

Peu après sa conversion, le , Silésius est nommé médecin de la cour impériale par Ferdinand III de Habsbourg, le Saint-Empereur romain germanique. Cependant, il s'agissait probablement d'une position honorifique pour lui procurer une certaine protection officielle contre les attaques luthériennes, car Silesius n'est jamais allé à Vienne pour servir la cour impériale. Il est d’ailleurs très probable qu'il n'a plus jamais pratiqué la médecine après sa conversion au catholicisme[4].

À la fin des années 1650, il demande l'autorisation (le nihil obstat ou imprimatur) aux autorités catholiques de Vienne et de Breslau pour publier ses poèmes[4]. Il avait commencé à écrire de la poésie dès son plus jeune âge, publiant quelques pièces occasionnelles alors qu'il était encore étudiant en 1641 et 1642[5]. Il avait auparavant déjà tenté de publier ses poèmes alors qu'il travaillait pour le duc de Wurtemberg-Œls, mais l'autorisation lui avait été refusée par le pasteur luthérien officiel de la cour du duc, Christoph Freitag. Toujours est-il qu’enfin, en 1657, après avoir obtenu l'approbation de l'Église catholique, deux recueils de ses poèmes sont publiés − les œuvres pour lesquelles il est connu −, à savoir Heilige Seelenlust (« Le Saint Désir de l'âme ») et Der Cherubinische Wandersmann (« Le Pèlerin chérubinique »).

Le , Silesius entre dans les ordres et prend l'habit de franciscain. Trois mois plus tard, il est ordonné prêtre dans le duché silésien de Nysa, une région où la re-catholicisation a été couronnée de succès ; ce duché est d’ailleurs l'un des deux États ecclésiastiques de la région (c'est-à-dire dirigé par un prince-évêque). Lorsque son ami Sebastian von Rostock (en) (1607-1671) devient prince-évêque de Breslau, Silesius est nommé son Rath und Hofmarschall (« conseiller et chambellan »)[16]. Pendant cette période, il commence à publier plus de cinquante essais et pamphlets critiquant, avec la même virulence que celle qu’il avait subie de leur part, le luthéranisme et la Réforme protestante. Trente-neuf de ces essais seront par la suite compilés dans un recueil en deux volumes intitulé Ecclesiologia (1676)[7].

Décès

Plaque commémorative de Johannes Scheffler sur l’Église Św.Maciej (Saint Matthieu) à Wrocław. Déchiffrement et traduction des dernières lignes : Verbrachte seine letzten Lebensjahre hier im Stifte zu St Matthias ivo er am 9 Juli 1677 verstarb. Er ivurde in der Krypta dieser Kirche beigesetzt. Gestiftet vom Matthesianer-Verband 1999. (« Il a passé les dernières années de sa vie ici, dans le monastère de Saint Matthieu ; il y est mort le . Il a été enterré dans la crypte de cette église. Donné par l'Association mathésienne en 1999. »)

Après la mort du prince-évêque de Breslau en 1671, Silesius se retire à l'Hospice des Chevaliers de la Croix à l'Étoile Rouge (le Matthiasstift), une maison jésuite associée à l'église Saint Matthieu à Breslau[7],[5]. Il meurt le et y est enterré. Certaines sources affirment qu'il est mort de la tuberculose (ou de « consomption », comme on disait à l’époque), d'autres décrivent sa maladie comme une maladie dégénérative[4]. Immédiatement après l’annonce de sa mort, plusieurs de ses détracteurs protestants ont répandu la fausse rumeur selon laquelle Silesius s'était pendu[5]. Dans son testament, il a distribué sa fortune, en grande partie héritée du patrimoine de son père qui était noble, à des institutions pieuses et charitables, y compris des orphelinats[7].

Carrière littéraire et analyse de l’œuvre

Sa principale œuvre de polémique est la Conviction morale motivée ou démonstration selon laquelle l'on pourrait et devrait contraindre les hérétiques à la vraie foi, publiée en 1673. En 1677 paraissent les deux volumes d’Ecclesiologia, recueil de ses pamphlets critiques du luthéranisme. Ses écrits théologiques et polémiques ont suscité beaucoup de réactions et de réponses polémiques en retour à son époque et ont été très controversés, dans un contexte marqué par un raidissement des oppositions et un retour des tensions inter-religieuses dans le cadre des mouvements de Contre-Réforme catholique.

Par ailleurs Angelus Silesius a aussi été très influencé par les mystiques allemands et flamands du Moyen Âge, notamment Maître Eckhart, Henri Suso, Jean Tauler, Jan Van Ruysbroeck et Jean de la Croix[18], ainsi que par Jakob Böhme (ou Jacob Boehme), théosophe mystique allemand de la Renaissance (déjà cité). En effet, il se rattachait au cercle de disciples qui s'était constitué autour d'Abraham von Franckenberg, qui était comme on l'a vu son maître spirituel ; or celui-ci était justement le biographe et le compilateur de Jakob Böhme[19].

Mais surtout, Angelus Silesius a écrit de nombreux poèmes qui ont tous été compilés dans deux ouvrages, déjà parus tous deux en 1657, et qui représentent son œuvre majeure :

  • Geistreiche Sinn-und-Schlussreime (« Épigrammes et maximes spirituelles ») ou, en version longue, Geistreiche Sinn-und-Schlussreime zur göttlichen Beschaulichkeit (« Aphorismes ingénieux et spirituels en vers pour atteindre à la Divine Sérénité »), réédité dans une version augmentée de deux livres en 1675, sous le titre qui l'a rendu célèbre : Cherubinischer Wandersmann oder Geistreiche Sinn- und Schlussreime zur göttlichen Beschaulichkeit anleitende (« Le Voyageur chérubinique, ou Épigrammes et maximes spirituelles en vers pour conduire à la contemplation de Dieu »). Il est constitué de 1 676 distiques, quelques quatrains et 10 sonnets (voir infra pour les différentes traductions). Le titre principal, Cherubinischer Wandersmann, peut être traduit différemment selon l'optique spirituelle du traducteur, du fait de la polysémie du mot allemand Wandersmann (« randonneur », ou « marcheur », voire « vagabond »). Traditionnellement, il était traduit par « Le Pèlerin chérubinique », le terme pèlerin insistant en français sur la dimension spirituelle et religieuse du cheminement. Mais, comme le fait remarquer Roger Munier, auteur d'une traduction de référence plusieurs fois rééditée (voir infra), repris dans la quatrième de couverture d'une des rééditions ː « on avait coutume, en effet, de rendre le mot Wandersmann par le français « pèlerin ». Mais « pèlerin » se dit en allemand Pilger (Silesius emploie d'ailleurs aussi Pilger à plusieurs reprises). Wandersmann n'évoque rien d'autre que la marche et le cheminement. Ce dont nous parle Silesius, c'est avant tout de l'homme en quête et voué à l'errance, à cette marche extatique dans le temps qui fait de l'âme « la tente errante de Dieu » (IV, 219) et qui nous concerne tous, à des degrés divers »[20]. C'est cette modernité de l’œuvre de Silesius que Munier a voulu souligner par une traduction nouvelle du titre : « L’errant chérubinique ». Plus récemment (voir infra), le titre est traduit simplement « Le Voyageur chérubinique »[21].
  • Heilige seelen-lust oder Geistliche Hirten-Lieder, der in ihren Jesum verliebten Psyche (« La Sainte Joie de l'âme / les saints désirs de l'âme, ou chants spirituels de bergers »). Le titre est parfois traduit ainsi en version longue ː « Saintes délices de l'âme ou Églogues spirituelles de Psyché amoureuse de son Jésus » ; Psyché, quoiqu'étant un personnage, est parfois considérée comme un équivalent de l'âme et donc traduite par ce mot) : recueil de Lieder et d'hymnes religieux, réédition augmentée en 1668[1].

La poésie d’Angelus Silesius consiste essentiellement en épigrammes sous la forme de brefs couplets en alexandrins (le plus souvent de deux vers seulement), soit la forme, le style et la métrique majoritaire dans la poésie germanique et la littérature mystique pendant l’ère Baroque[4]. En effet, selon Christopher Baker, directeur du dictionnaire biographique « L’Absolutisme et la Révolution scientifique de 1600 à 1720 », l'épigramme était un élément-clé pour exprimer le mysticisme, car « l'épigramme avec sa tendance à la brièveté aphoristique et son laconisme acéré est un genre approprié pour faire face au problème esthétique du caractère ineffable de l'expérience mystique[22] ». La onzième édition de l’Encyclopædia Britannica identifie ces épigrammes comme des Reimsprüche - ou distiques rimés - et les décrit comme :

« … incorporant un étrange panthéisme mystique tiré principalement des écrits de Jakob Böhme et de ses disciples. Silesius appréciait tout particulièrement les subtils paradoxes du mysticisme. L'essence de Dieu, par exemple, se définit par l'amour [c’est-à-dire : aimer et être aimé ; soit la tendance spontanée et universelle des instances et entités à se conjoindre…] ; Dieu, disait-il, ne peut rien aimer d'inférieur à lui-même ; mais il ne peut être objet d'amour pour lui-même sans sortir, pour ainsi dire, de lui-même, sans manifester son infinité sous une forme finie ; autrement dit, en devenant homme. Dieu et l'homme sont donc essentiellement un[23]. »

C’est un raisonnement analogue qui est à l’œuvre en toile de fond de l’épigramme suivante :

« 

10. Ich bin wie Gott, und Gott wie ich.

Ich bin so groß als Gott, er ist als ich so klein:
Er kann nicht über mich, ich unter ihm nicht sein[24].
Traduction :

Je suis comme Dieu, et Dieu est comme moi.
Je suis aussi grand que Dieu, il est aussi petit que moi :
il ne peut être au-dessus de moi, je ne peux être en dessous de lui.

 »

En 1991, dans le film de Martin Scorsese Cape Fear (en français : Les Nerfs à vif), Max Cady (joué par Robert De Niro) cite ce même poème de Silesius[25]. Cependant, dans le contexte du film, ce poème ne correspond pas à l’interprétation voulue par Silesius et visée par son œuvre. Le personnage de Cady l'utilise pour souligner de façon spectaculaire à ses victimes le pouvoir de sa volonté individuelle tyrannique, et sa capacité divine à exercer une vengeance violente, dans un fantasme de toute-puissance et d’orgueil absolu, voire de défi à Dieu. Le sens symbolique recherché par Silesius était au contraire celui de la prise de conscience par l'homme, à travers son potentiel spirituel de perfection, de ce qu'il est de la même substance que Dieu au sens de l'union mystique avec Lui ou théosis - cette expérience de communion directe entre le croyant et Dieu à égalité dans l’amour[23].

La poésie de Silesius ambitionne d'acheminer le lecteur vers un état spirituel désiré, une immobilité éternelle, dépassant les besoins matériels ou physiques et la volonté humaine. Elle exige une compréhension de Dieu qui s'appuie sur les idées de la théologie apophatique, sur l'antithèse et le paradoxe[26]. Le critique et théoricien de la littérature Georg Ellinger a supposé, dans son étude de Silesius, que sa poésie était influencée par la solitude (surtout due à la mort précoce de ses parents et au fait d'être devenu orphelin très tôt), par une impulsivité non tempérée par l’éducation et par le manque d'épanouissement personnel. Ce qui fait de sa poésie une véritable confession qui rend manifeste un conflit psychologique interne, et de son désir d’union avec Dieu, un élan pour rejoindre ses parents trop tôt disparus[27].

Le Voyageur chérubinique

Page de titre de la réédition de 1675, la première à porter ce titre devenu célèbre, du « Voyageur chérubinique » ː Cherubinischer Wandersmann.
Des Angelus Silesius Cherubinischer Wandersmann (« Voyageur chérubinique »), édition en langue originale, 1905.
Page de garde du Voyageur chérubinique d’Angelus Silesius, document de 1675.

Pour le Voyageur chérubinique et comme l’indique son sous-titre, il s’agit de poésie religieuse et philosophique, ce qui implique que la visée de ces épigrammes n’est ni purement esthétique et langagière, ni seulement spéculative. Sans être purement contradictoire et oxymoral, le terme de « poésie philosophique » place d'emblée ces poèmes au cœur d'une tension (salutaire ?) traditionnelle, depuis Platon bannissant les poètes de sa Cité. Poésie et philosophie entretiennent des relations ambivalentes, à la fois exclusives, méfiantes et intimes. Elles sont en effet souvent considérés comme deux modes de connaissance étrangers l'un à l'autre même s'ils se recoupent (et c'est tout le paradoxe), ainsi que l'a étudié Louis Lavelle, cité dans une étude accessible en ligne de la Revue philosophique de la France et de l'étranger sur le thème des rapports difficiles entre métaphysique et poésie :

« Il y a entre la philosophie et la poésie une affinité secrète et une secrète hostilité[28]. »

En fait, la poésie philosophique ou la poésie métaphysique (celle-ci au cours du même XVIIe siècle que Silesius, mais en Angleterre, avec John Donne en précurseur) et plus encore la poésie de Silesius, se trouvent au carrefour de domaines qui convergent difficilement mais ne peuvent désormais s'ignorer, pas plus qu'ils ne le faisaient dans cette matrice présocratique où poésie et philosophie étaient indissociables, comme dans les oeuvres de Parménide, Héraclite ou Démocrite, et plus tard de Lucrèce, le disciple latin d'Épicure. Leur écriture instaure entre ces domaines un conflit productif, à savoir que la question de la vérité et celle de la beauté (de la nature et de l'art), la question du sens et celle de la connaissance, la question de l'être et celle de l'existence, la question de la réalité du réel, de sa perception, de son émotion, de sa rationalité et de sa connaissabilité, appartiennent toutes à des champs de pensée séparés, certes, mais qui se côtoient et s'interpellent dans leur oeuvre. Cette tension, Baudelaire l'exprimera avec humour (?) en redoublant la contradiction par les « ruses » de l'inconscient, qui sait mais feint d'ignorer : « La poésie est essentiellement philosophique ; mais comme elle est avant tout fatale, elle doit être involontairement philosophique »[29], indiquant que ce sens philosophique de la poésie ne peut être qu'indirect, comme un « supplément d'âme », car si le poète le vise consciemment il y perd la poésie ; il doit s'en remettre au destin (« fatale ») qui seul guide sa plume (sans l'intervention de son moi ?)[30]. Mais comment peut-on « vouloir involontairement » ? La poésie ne ferait donc de la philosophie que sans le savoir, comme le Monsieur Jourdain de Molière faisait de la prose (simplement parce qu'il ne connaissait pas ce mot).

En fait, l’objectif de ces poèmes de Silesius se situe en deçà ou au-delà de ce débat autour de la poésie philosophique, ou dans une variante plus métaphysique, car il les inscrit comme on l’a vu dans une démarche mystique[1] : il veut amener leur lecteur à expérimenter véritablement (par le biais de la contemplation préparée par les surprises émotionnelles, intellectuelles et spirituelles de ces aphorismes parfois déroutants), l’unio mystica, l’union avec Dieu au-delà des mots, lesquels ne veulent mener, sobrement, qu’à ce moment où toute parole se tait et se dissout dans le silence sacré. Ce moment où « Dieu doit naître dans l’âme de l’homme »[1], comme dans les épigrammes suivantes : « Je dois être Marie et enfanter Dieu, / S’il faut qu’Il m’accorde la béatitude pour l’éternité », ou encore : « Que Christ naisse mille fois à Bethléhem, / Et non en toi, tu restes perdu pour jamais ». Ou bien, dans la traduction empruntée à Érik Sablé dans Dieu est un éternel présent : « Il faut qu’en toi Dieu naisse. / Le christ serait-il né mille fois à Bethléem, / s'il ne naît pas en toi, c'est en vain qu'il est né, tu restes mort à jamais »[19].

Mais alors ce projet d’écriture, par son versant de religiosité mystique, se situe à nouveau sous le signe d’une double injonction en grande partie contradictoire, car, en même temps qu’initiateur très délibéré de ce cheminement vers Dieu, « Silesius est convaincu, comme toute la tradition mystique platonicienne, qu’on ne peut pas parler de Dieu, c’est pourquoi il faut utiliser des paradoxes, des jeux de mots, des antithèses et autres moyens rhétoriques »[1]. Tous ces procédés sont autant de subterfuges pour louvoyer entre la Parole et le Silence, entre « il faut célébrer Dieu » et « on ne peut pas dire pour autant Sa nature » dans le langage des hommes, entre la nécessité d’approcher au plus près de l’indicible par des mots et l’impuissance des mêmes mots à exprimer l’essentiel. Ce paradoxe est d’ailleurs peut-être à la source de toute écriture poétique, et comme son obsession fatale majeure pourrait-on dire, si l’on rapproche le mystère inaccessible de Dieu du caractère évanescent irréductible du réel[31].

Selon Rosmarie Zeller déjà citée, « cette religiosité mystique, qui ne correspond ni à l’orthodoxie luthérienne ni aux dogmes de l’Église catholique, fait un usage très spécial de la Bible »[1]. En effet, tous les personnages de l’Histoire Sainte qui sont évoqués dans ces poèmes, Ancien et Nouveau Testaments confondus, mais aussi les objets, détails et lieux qui la jalonnent comme la crèche, l’étable et même le foin dans la crèche, la croix, les plaies de Jésus, les pierres du tombeau, les paraboles, sont exclusivement « interprétés d’une manière symbolique comme éléments de l’aventure spirituelle de l’individu lisant ces épigrammes. Celui-ci peut donc devenir aussi bien Salomon que Marie-Madeleine et, chaque fois, il effectue un pas sur le chemin vers Dieu. […] [De même] les allusions à l’Apocalypse sont assez fréquentes comme c’est souvent le cas dans la littérature religieuse hétérodoxe »[1], ou plutôt devrait-on dire que la poésie de Silesius se situe à la limite de l’hétérodoxie, car l’authenticité de son mysticisme n’a semble-t-il jamais été remise en cause au sein de l’Église catholique, ni ses écrits interdits ou frappés de censure partielle.

Toujours est-il que tous ces éléments : interprétation exclusivement symbolique, prééminence de l’Apocalypse (le plus symbolique, tardif et « gnostique » des textes canoniques), visions du monde, de Dieu, de l’homme et de son chemin spirituel, clairement paradoxales et assumées comme telles, amènent certains commentateurs, dont l’un de ses traducteurs Érik Sablé (Éditeur scientifique), à se demander si on peut encore parler, le concernant, de mysticisme catholique, « ou plutôt, comme pour Maître Eckart, de « gnose spirituelle ». […] En fait, sa parole est profondément non dualiste et se rattache à la Philosophia Perennis, ce fond spirituel commun que l'on retrouve tant en Orient qu'en Occident. Au même titre qu'Eckart ou Tauler, et par opposition à une théologie naïve, Silesius a posé les bases d'un christianisme « gnostique » intériorisé »[19]. Et de considérer que c’est peut-être cette ambiguïté, ou plutôt cette synthèse risquée, qui a fait d’Angelus Silesius « certainement une des figures centrales de la mystique allemande et sans doute de la mystique universelle[19] ». Mais ce serait plutôt au sens général de la gnose chrétienne (selon laquelle le salut de l'âme passe par une connaissance, expérience ou révélation directe de la divinité, donc par une connaissance de soi[32],[alpha 2]), plutôt qu’au sens du « gnosticisme historique » et des mouvements dualistes (un principe du bien opposé à un principe du mal) des premiers temps du christianisme, depuis condamnés par l’orthodoxie catholique comme hérétiques. Toujours est-il que c’est à ce titre que la référence à Angelus Silesius a pu être revendiquée par les courants ésotéristes modernes.

La Sainte Joie de l’âme

Heilige Seelen-Lust (« La Sainte Joie de l’âme »), Breslau, 1657, page de titre).
Hymne Ich will dich lieben, meine Stärke (« (« Je veux t'aimer [Jésus], ma force »), extrait du précédent, réédition de 1668. Texte d'Angelus Silesius, mis en musique par Georg Joseph (mélodie et basse continue). On pourra lire en ligne le texte entier de cet hymne avec une traduction en français versifié[33].
Le même hymne que ci-dessus, mais avec une autre mélodie plus récente (1915), dans un livre de cantiques protestant. Les hymnes écrits par Silesius sont chantés aussi bien dans la liturgie catholique que pendant les cultes protestants.

Sa deuxième œuvre, La Sainte Joie de l’âme, montre un autre chemin menant à Dieu, celui de l’amour[1]. Mais comme il s’agit d’hymnes, la Bible y est citée encore moins littéralement : celle-ci tout au plus « constitue une sorte de toile de fond quand Psyché chante, par exemple, la naissance de Jésus, quand elle élève sa complainte sur la Passion du Christ, ou quand elle contemple les différentes parties de son corps maltraité[1] ».

Utilisation des poèmes d'Angelus Silesius dans les hymnes

Plusieurs de ces poèmes de La Sainte Joie de l'âme de Silesius ont été utilisés, adaptés et mis en musique pour être utilisés comme hymnes tout autant pour les offices protestants que pour la liturgie catholique. Dans le cas de nombre de ces hymnes luthériens et protestants, ces paroles étaient attribuées à des « auteurs anonymes », plutôt que d'admettre qu'elles avaient été écrites par Angelus Silesius, converti au catholicisme, et connu pour ses critiques et son plaidoyer contre le protestantisme[34]. Mais la beauté et la force de ces textes, qui faisaient la célébrité de ces hymnes, les rendaient tout de même indispensables pour les services religieux protestants comme pour les messes catholiques. Dans de nombreux cas, le poème de Silesius est soit comme on l’a vu d’attribution explicitement anonyme, soit l’auteur est indiqué par les initiales « I. A. ». Or, « I. A. » ce sont certes les initiales latines de Iohannis Angelus (l’un des noms par lesquels Silesius signait ses œuvres), mais elles ont souvent été (volontairement ?) mal interprétées comme l’abréviation de la mention Incerti Auctoris, qui signifie « auteur inconnu ». De même, plusieurs œuvres véritablement anonymes ont été par la suite attribuées à tort à Silesius, grâce aux mêmes initiales ambiguës[34].

On a pu établir que des poèmes de Silesius figurent dans les paroles des hymnes publiés dans le Gesang-Buch (« Livre de chants liturgiques » ou recueil d’hymnes) de Nuremberg (1676), et ceux de Freylinghausen (1704), de Porst (1713) et de Burg (1746). Soixante-dix-neuf hymnes utilisant ses vers ont été inclus dans le de (« Christ-Catholisches Singe und Bet-Büchlein » en anglais) de Nicolaus Zinzendorf (1727). Au XVIIIe siècle, ils étaient fréquemment utilisés dans les temples luthériens ainsi que dans les églises catholiques et moraves[34]. Beaucoup de ces hymnes sont encore populaires dans les Églises chrétiennes aujourd'hui.

Contexte et horizon spirituel

Théologie négative

Comme chez Maître Eckhart, on perçoit chez Silesius l'influence de la tradition de la théologie négative. Pourtant, comme le dit Jacques Le Brun commenté par Marc Lebiez, théologie négative et mysticisme sont deux démarches distinctes, mais elles peuvent se « conjoindre, comme chez Angelus Silesius[35] ».

Ils dégagent en effet l’axe central de la théologie négative, à savoir selon eux « l’irréductibilité de Dieu au langage humain » : on l'a vu, quels que soient nos efforts pour tenter d’approcher le mystère de la nature divine, absolument transcendante et ineffable, inconnaissable, nos mots et notre pensée seront toujours impuissants à l’exprimer et laisseront toujours échapper l’essentiel. Pour eux, Dieu est tellement hors de proportion humaine et hors de portée de notre raison que nous ne saurions rien affirmer de Lui, tout juste évoquer ce qu’Il n’est pas à propos de tout énoncé possible Le concernant. Ainsi, par exemple : « Dieu n’est pas localisé, ni temporalisé. Est-ce à dire qu’il ne serait nulle part et jamais ? Ou partout et toujours ? Que dit de plus le mot « éternel » que la négation du temps ? En tout cas, il dit tout autre chose que le mot « immortel » de la théologie antique. La question que pose le mysticisme est de savoir quel est cet « autre chose »[35]. Pour le mystique, donc, on ne peut pas connaître, exprimer ni comprendre Dieu, mais on peut l’éprouver, le ressentir, c’est tout le sens de ce qu’on appelle « l’expérience mystique ». Ainsi « en disant ce que Dieu n’est pas, on ne dit pas rien à son propos : une détermination par la négation n’est pas une absence de détermination – même si l’on dit que Dieu n’est pas déterminable »[35]. Et comme le dit Edith Stein : « Le symbole ne peut trouver son sens que s'il est purifié par la négation qui, en quelque sorte, découvre le sens en retranchant la chair du fruit pour faire apparaître son noyau »[36]. Ainsi la transcendance de Dieu se trouve-t-elle véritablement honorée sans être pour autant circonscrite (ce qui supposerait par exemple, pour filer la métaphore du fruit, de pouvoir dire ce qu'est le noyau, ce qui est à l’œuvre à l'intérieur du noyau, de pouvoir exprimer et comprendre le jaillissement de la graine vivante).

Par exemple on décèle l'influence de la lecture du Pseudo-Denys l'Aréopagite, l'un des pères de la théologie mystique et de la théologie apophatique (ou négative), dans l'usage récurrent que fait Silesius de la métaphore marine pour exprimer l’in-fini[35], mot négatif s'il en est même si l'on n'en perçoit plus vraiment aujourd'hui la négativité[alpha 3], ainsi que Descartes l'avait pourtant établie en le distinguant de l’indéfini (dans ses Premières réponses en appendice des Méditations métaphysiques)[35]. Mais pour le rationalisme cartésien « l’infini, en tant qu’infini, n’est point à la vérité compris, mais néanmoins il est entendu » [Premières réponses des Méditations métaphysique], ce qui implique que nous pouvons quand même nous faire une idée juste de Dieu pourvu que nous soyons conscients que celle-ci est partielle et « accommodée à la petite capacité de nos esprits » [toujours dans les Premières réponses des Méditations métaphysique, citées par Le Brun/Lebiez[35]] (voir à ce sujet les sections consacrées à l’infini dans la pensée métaphysique de Descartes, et à la distinction entre infini et indéfini dans la section consacrée à Descartes pour l'article « Infini »[37]). C’est justement cette distinction cartésienne entre le « compris » et l’« entendu » que le mystique se refuse à faire. Et c'est alors que celui-ci préfère s’en tenir à la négativité de la raison et rejoindre la théologie négative, limitant l'affirmation de Dieu à la seule expérience qu'il peut en faire, et uniquement à l'initiative de Dieu lui-même et par la volonté divine exclusive de demeurer en lui. La mer, pour Descartes comme pour le poète, reste donc une image pertinente de ce qui n’a pas de limites. Mais on peut dire avec Le Brun et Lebiez que Descartes regarde et embrasse intellectuellement la mer depuis le bord, quand le mystique, lui, souhaite s'immerger complètement en elle, même au risque de s'y noyer[35].

Mysticisme et performativité

Mais alors, « le risque majeur dont le mystique doit se défendre, c’est de tomber dans la pure et simple contradiction, celle qu’il y aurait par exemple à dire que Dieu n’est ni fini ni infini[35] ». Sa tactique consiste donc précisément à se retirer dans la parole poétique, ce qui revient à esquiver la contradiction en la situant dans un autre plan, puisqu'on ne peut rationnellement résoudre la contradiction en l’absence nécessaire de toute probation de Dieu. « Parole poétique, qui peut être considérée, du point de vue de la rationalité, comme une variante du silence puisqu’elle est faite seulement d’images »[35]. Quitte à soupçonner (avec Le Brun et Lebiez) un simple jeu sur les mots, comme quand Angelus Silesius demande ce qu’il y avait au lieu du monde avant le monde et qu’il répond qu’il « y avait le lieu [Ort] même, Dieu et sa parole [Wort] éternelle ». On pourrait alors se demander si le jeu sur les mots (ici par assonance entre Ort et Wort) suffit à produire un sens théologiquement recevable, par le biais de la contemplation mystique du mystère, à défaut d’être rationnellement et logiquement acceptable[35]. Ce qui revient à se confier à la fonction performative du langage, aux limites de la pensée magique du mot et de sa « présence réelle ». Car Silesius veut produire par sa parole et son écriture, chez son lecteur, un véritable et profond changement, une mutation spirituelle, en l'emmenant dans les contrées d'ombre et de lumière au plus près de l'indicible. Ainsi, la poésie de Silesius se situe elle-même à la confluence des fonctions poétique, performative et incantatoire du langage. La visée performative notamment de cette écriture de Silesius est sensible par les effets que sa lecture intense produit chez ses traducteurs : Roger Munier voit dans « cette tension hardie vers les confins dans l'approche du mystère tant de Dieu que de l'homme un appel qui, étrangement, semble nous être directement adressé, bien que venant d'une voix qui a retenti voici plus de trois siècles »[38]. Même sensation chez Christiane Singer, dans sa présentation d'une nouvelle traduction :

« “Proches de nous jusqu’au vertige, les distiques ineffables du Pèlerin chérubinique viennent comme à l’instant même de remonter des profondeurs. Ils nous harponnent ː
Ami, où que tu sois, de grâce n’en reste pas là !
Tu dois passer d’une lumière à une autre lumière.

Pas de soliloque. L’apostrophe, l’interpellation, partout l’appel ardent !” [Christiane Singer]. Dans ses maximes dont la portée est universelle, s'exprime toute l'âme amoureuse du Silésien, et son ardeur à franchir les limites de l'inconnaissable[39]. »

« Ce qu’en revanche le mystique accepte, c’est le passage à la limite de la négation : à force de dire que Dieu n’est ni ceci ni cela, on en vient à se demander s’il est quelque chose, et même tout simplement s’il est »[35]. Stricto sensu, pour la théologie négative et pour Silesius, Dieu n’est pas puisque le verbe être est trop limitatif, trop étroitement humain, pour pouvoir s’appliquer à une divinité tenue pour absolument transcendante, c’est-à-dire en tout état de cause au-delà de tout langage. Mais le risque serait alors qu’à force de n’être pas au sens humain du terme, on finisse par n’être rien du tout. Leibniz serait donc fondé pour Le Brun et Lebiez, à déceler, dans le mysticisme en général et dans celui d’Angelus Silesius en particulier, un « athéisme spéculatif caché »[35]. En effet, tout en reconnaissant la beauté de son œuvre[21], et se sentant interpellé par elle, Leibniz ne suivait pas Silesius dans sa dextérité à manier le paradoxe et à opérer d'un vers à l'autre des renversements logiques extrêmes, poussant au-delà des limites philosophiques l'art de la contradiction chauffée à blanc dans des retournements et des raisonnements de ce type par exemple ː « pour bien servir Dieu, il faut aller au-delà de Dieu lui-même ; il faut rejeter ceux qui nous séparent de Dieu, les anges, mais pour atteindre une « surangélité » dont Silesius dit qu'elle est l'essence de l'homme. L'objet du mystique est même un au-delà de la divinité, que l'homme n'atteint qu'en refusant de rester un homme »[21]. Leibniz alors range Silesius parmi ceux « dont les pensées extraordinairement audacieuses, remplies de comparaisons ardues, confinent à l'impiété » [Leibniz[40], cité par Munier[41]].

Monument commémoratif d’Angelus Silesius à Wrocław (Breslau).

Le débat suscité par ce mysticisme étroitement associé à la théologie négative n’est en fait pas vraiment tranché, ni théologiquement ni métaphysiquement. Pour autant on sait par l’histoire de la littérature, et l’histoire de la philosophie y est souvent revenue sans en venir à bout, que la poésie est « à même de rendre une forme de pensée qui échappe à la raison »[35], ou même qui excède la raison ; en ce sens, la poésie serait presciente, aux deux sens du terme ː avant la science mais aussi anticipation d'un savoir futur, laissant une large place à l'intuition sur les chemins multiples vers la vérité. Car si la visée de la parole poétique est avant tout esthétique, celle-ci néanmoins « travaille » le langage et ne saurait à ce titre être hors de la pensée ; faite d’une expérience limite du logos elle ne peut être étrangère à la logique, même si sa façon de lui appartenir est tout à fait spéciale, sinon la poésie comme l’expérience mystique est guettée de trop près par l’incommunicable :

« On peut même y trouver une sorte de beauté que l’on pourra préférer à toute vérité de la raison. Mais que faire d’une spiritualité religieuse qui se fonde sur le néant de la divinité ? Si Dieu n’est pas un être en notre sens (Heidegger dirait un « étant »[alpha 4]), est-ce à dire qu’il n’est pas ? Le néant de Dieu du mystique est-il assimilable à ce que l’athée tient pour la non-existence de Dieu ? »[35]

Malebranche, notre théologien et métaphysicien éminemment rationaliste, cité par Le Brun / Lebiez, a tranché pour sa part : « penser le rien c’est ne rien penser ». Pour le mystique c’est exactement le contraire, et la porte étroite de sa foi en Dieu tient tout entière dans ce paradoxe : « la pensée du rien n’est pas une absence de pensée. Reste à tenter de dire ce qu’il en est[35] ». Les distiques du Pèlerin chérubinique veulent le prouver en le donnant à éprouver par l’action, et par la « magie » de l’écriture poétique.

Exemples

Cette influence de la théologie négative est sensible aussi dans de nombreux poèmes comme ceux qui évoquent la nature énigmatique et incommensurable de Dieu, et Sa présence ineffable. C'est le cas par exemple des aphorismes en distiques (et autres épigrammes) suivants, sélectionnés ici à l'aune de leur proximité avec les raisonnements de la théologie négative ː

« Si tu aimes quelque chose, tu n'aimes rien vraiment.
Dieu n'est ni ceci ni cela. Laisse le "quelque chose". »

 Le Pèlerin chérubinique, Cherubinischer Wandersmann
[C.W. en abrégé], Livre I, poème 44

Ou bien ː

« La prière du silence ː
Dieu excède, au point qu'on ne saurait parler.
Rien ne vaut mieux pour L'adorer que le silence. »

 C.W., I, 240

Ou encore ː

« Il faut passer Dieu même ː
Où se tient mon séjour ? Où moi et toi ne sommes.
Où est ma fin ultime à quoi je dois atteindre ?
Où l'on n'en trouve point. Où dois-je tendre alors ?
Jusque dans un désert, au-delà de Dieu même. »

 C.W., I, 7

Ou enfin, quand la transcendance absolue se mue en immanence sublimeː

« La circonférence est dans le point, le fruit dans la graine,
Dieu, l'infini, dans la finitude :
Sage est celui qui Le cherche au-dedans de l'univers fini.
[trad. alt. en alexandrins ː
Le cercle est dans le point, le fruit est dans la graine,
Dieu dans le monde : sage est celui qui L'y cherche.] »

« Nul grain de poussière n'est si mauvais, nul petit point si infime,
Que le sage n'y voie Dieu et toute sa Gloire. »

« Arrête! Où cours-tu donc quand le Ciel est en toi?
En cherchant Dieu ailleurs, tu Le manques à coup sûr.
[trad. alt. ː Et chercher Dieu ailleurs, c'est Le manquer toujours.] »

« Je ne sais qui je suis, je ne suis qui je sais :
Une chose et non une chose, un point nul et un cercle. »

« Mon Dieu, si je n'existais pas, vous non plus n'existeriez pas
Puisque moi, c'est vous, avec ce besoin que vous avez de moi. »

« Plus tu connaîtras Dieu, et plus tu sauras
Que tu es incapable de lui donner un nom. »

« Dieu est une grande merveille. Étant tout ce qu'Il veut,
Il veut tout ce qu'Il est, sans mesure et sans but. »

« Dieu demeure dans une lumière où nulle voie ne mène :
Qui ne devient pas elle, ne le verra jamais de toute éternité. »

« Le Très-Haut est démesurément au-delà de toute mesure, nous le savons.
Pourtant un cœur humain est capable de l'enclore entièrement. »

 C.W., III, 135

« On peut nommer le Dieu Très-Haut de tous les noms ;
Comme on peut par ailleurs ne Lui en attribuer aucun. »

 C.W., V, 196

« Dieu : Il est rien et Il est tout, et ce sans arguties.
Essaie donc de m'indiquer ce qu'Il est, aussi ce qu'Il ne serait pas. »

 C.W., V, 197

C'est d'ailleurs aussi le cas du plus connu d'entre eux ː « La Rose est sans pourquoi […] » (voir ci-dessous).

Postérité

Influence

Bas-relief représentant Johannes Scheffler dit Angelus Silesius. Détail de la plaque commémorative sur l’église Saint Matthieu à Breslau (voir ci-dessus).

Angelus Silesius a été beaucoup lu par les poètes et philosophes de culture allemande dès le XVIIe siècle, et surtout depuis le XIXe siècle où il fut redécouvert. Son influence posthume s'étend jusqu'à Rilke, Schopenhauer et Heidegger. Ainsi, Roger Munier, auteur d'une traduction de référence de L'Errant chérubinique (voir ci-dessous la section « Traductions partielles »), a écrit :

« Salué par les plus grands, de Leibniz à Heidegger, en passant par Hegel et Schopenhauer, l'écho de son œuvre sur la pensée profane n'a cessé de s'amplifier. En nombre de points, et sans doute pour l'essentiel, la méditation de Silesius nous apparaît aujourd'hui proche du zen[42]. »

En effet, sans qu'il puisse être probablement question à l'époque d'une quelconque influence réciproque, certains passages de l’œuvre de Silesius, par leur caractère laconique et abrupt, et son habileté à manier le paradoxe, peuvent évoquer ce que l’on connaît aujourd’hui du zen, notamment dans sa pratique du kōan (école Rinzai), dont les propositions utilisent les rapprochements incongrus, la provocation par l’absurde, les apories d’un raisonnement saturé de contradictions insolubles. Toutes ces techniques langagières visent pour le maître à provoquer chez son disciple la surprise et la déception de toute logique intellectuelle, afin d’élever son niveau de conscience et de le rapprocher du Satori, lui permettant enfin le discernement entre l'éveil et l’égarement. Ce chemin de méditation invite le disciple à « dissoudre » ces contradictions (plutôt que les résoudre puisque c’est logiquement impossible) dans la vacuité[alpha 5] du non-sens, pour exténuer les tensions du moi, et développer l’intuition au-delà de toute compréhension intellectuelle. Vivre et ressentir plutôt que raisonner, ce qui est aussi une caractéristique de l’attitude mystique[35],[42].

Il n'est que de voir d'ailleurs (ci-dessous) le nombre et la variété des traductions en français de son œuvre maîtresse pour constater que la gloire posthume d'Angelus Silesius est toujours actuelle, peut-être redoublée aujourd'hui par la curiosité de la pensée occidentale pour la pensée « non duelle » de l'Orient[19], comme nous le suggère Roger Munier.

Jorge Luis Borges

Buste de Jorge Luis Borges situé au Paseo de los poetas (« la Promenade des poètes »), dans le parc de Buenos Aires appelé El Rosedal (« la Roseraie »).

Dans une série de lectures et conférences intitulées Siete Noches (Sept Nuits, 1980), l’écrivain et poète argentin Jorge Luis Borges déclare que selon lui l’essence même de la poésie peut tenir tout entière dans un seul vers de Silesius. Borges écrit :

« Je terminerai avec un vers immense du poète qui, au XVIIe siècle, prit le nom étrangement réel et poétique d’Angelus Silesius. C’est le résumé de tout ce que j’ai dit cette nuit − si ce n’est que moi j’ai dit cela en tentant de raisonner, en un simulacre de raisonnement. Je le dirai d’abord en espagnol, et puis en allemand :
“La rosa es sin porqué; florece porque florece.
Die Rose ist ohne warum; sie blühet weil sie blühet”
[“La rose est sans pourquoi, elle fleurit parce qu’elle fleurit”][43]. »

Les références à Silesius sont constantes dans l’œuvre de Borges, depuis ce jour de 1923 où il trouva ce livre dans une librairie de Genève et en a fait l’un de ses auteurs de chevet. Constantes, mais diverses. Ainsi, dans un texte de 1933, intitulé Elementos de preceptiva (Règles élémentaires), il écrit :

« Nous lisons que « la rose est sans pourquoi » dans le premier livre du Cherubinischer Wandersmann de Silesius. Eh bien moi j’affirme le contraire, j’affirme qu’une tenace conspiration de pourquois est indispensable pour que la rose soit rose. Je crois qu’il faut toujours plus d’une cause pour la gloire instantanée ou le fiasco immédiat d’un vers. Je crois dans les mystères raisonnables, pas dans les miracles sauvages[44]. »

Plus tard, en 1964, il cite à nouveau ces vers, mais cette fois sans plus les prendre à contre-pied : « Die Rose ist ohn Warum. […] La sentence du mystique vise à [nous] prévenir [de] la possible profanation que renferme toute analyse de la beauté »[44].

Néanmoins, que la rose existe avec ou sans cause n’est pas une question pour la rose, mais pour l’œil qui la regarde. Finalement le « panenthéisme » de Silesius, pour Borges, insisterait sur le fait que la rose et l’œil ne sont rien d’autre que deux aspects occasionnels de l’unité essentielle de tout ce qui existe[45]. « Se détacher revient à l’homme capable de Dieu ; mais se détacher de Dieu même est une déprise à laquelle peu d’hommes parviennent », écrit Angelus. Borges a essayé le détachement, et parfois il a semblé l’avoir atteint. Mais il a seulement pu admirer de loin, avoue-t-il, le « détachement du détachement », auquel très peu d’hommes parviennent[45]. La double négation valant une affirmation renforcée, celui-ci n’aboutirait-il pas finalement à la compassion ? Et cette logique de la négation de la négation ou négation au carré, Borges la traque dans le sillage de Silesius, à savoir que si l’on peut dire de l’esprit et de la conscience qu’ils sont, comme les anciens dieux, la lumière du monde, les deux écrivains rappellent qu’il n’y a pas de lumière si ce n’est par l’obscurité qui l’enveloppe et d’où elle jaillit ; qu'aucun son, aucune musique ne peut vibrer si ce n’est sur le fond vivant du silence qui les contient, les environne et les devance ; qu'il n’y a pas d’espace sans le vide d’où il surgit, ni de temps sans l’éternité qui le soutient et l’imprègne. Cette obscurité luminescente, cette vacuité, ce vide sonore ne sont pas un simple néant mais au contraire la plénitude absolue[45].

Quant au distique final du Voyageur chérubinique, Borges le cite à part pour conclure son essai Nueva refutación del tiempo (« Nouvelle réfutation du temps ») dans Otras inquisiciones (repris et traduit dans Enquêtes puis Autres inquisitions, 1952, trad. Paul et Sylvia Bénichou), sans le traduire :

« Freund, es ist auch genug. Im Fall du mehr willst lesen,
So geh und werde selbst die Schrift und selbst das Wesen.
 »

 Angelus Silesius, Cherubinischer Wandersmann, VI, 263 (1675).

Couverture originale de L'Or des Tigres, recueil de poèmes de Jorge Luis Borges.

Borges aurait traduit ailleurs : « Maintenant c’est assez, mon ami. Si tu veux continuer à lire, transforme-toi toi-même en le livre et la doctrine » (Libro del cielo y del infierno, « Le livre du ciel et de l'enfer », 126). Dans une conversation postérieure avec Juan José Arreola (en 1978, dans la forteresse de Chapultepec, État de Mexico), il en proposera une version légèrement différente : « Ami, ça suffit. Au cas où tu voudrais continuer à lire, sois toi-même le livre et toi-même l’essence »[46]. Ou mieux encore (en alexandrins) : « Ami, j'arrête là. Si tu veux lire encore, / Va, toi-même deviens l'écriture et l'essence », qui est identique à la traduction de Roger Munier[47].

L’influence du mysticisme est sensible tout au long de l’œuvre de Borges, spécialement dans sa poésie, où il fait souvent référence à Silesius, l’un des seuls devant qui il entrouvrit à demi sa « cuirasse agnostique »[45]. Par exemple on pourra relire son poème Al idioma alemán (« Pour la langue allemande ») extrait de son recueil El Oro de los Tigres (« L’Or des Tigres »), 1972, accessible en ligne[48]. Cette influence et cette sensibilité au paradoxe initiée chez Borges par Silesius est perceptible aussi dans la curiosité que Borges a toujours témoignée envers le bouddhisme, et qui s'exprime dans son essai ː ¿Qué es el budismo? (« Qu’est-ce que le bouddhisme ? ») en 1976 (ISBN 2-07032-703-5), traduit en français par Françoise Rosset chez Gallimard en 1979.

Martin Heidegger et Paul Celan

Heidegger...
Plaque commémorative sur la maison de Heidegger. Portrait de Martin Heidegger datant de 1978 (deux ans après sa mort).

Ces deux mêmes vers de la « rose », célèbres et souvent cités/commentés, auxquels Borges revient sans cesse, rejoignent également le centre de la pensée heideggerienne (voir aussi section suivante) :


« La Rose est sans pourquoi, elle fleurit parce qu'elle fleurit,
N'a pour elle-même aucun soin, – ne (se) demande pas : suis-je regardée ? »

 Le Pèlerin chérubinique, livre I, poème 289

Soit, en version originale ː

« Die Ros' ist ohn' Warum, sie blühet weil sie blühet,
Sie ach't nicht ihrer selbst, fragt nicht, ob man sie siehet.
 »


Voici deux variantes de traduction pour le deuxième vers (le premier étant toujours traduit presque de la même façon) :


« La Rose est sans pourquoi, fleurit car elle fleurit,
N'a souci d'elle-même, ne désire être vue
/ Et ne cherche en rien à savoir si on la voit. »

Par le truchement de ces deux vers, en explorant leur énigme et en s'appuyant aussi sur son analyse des thèses de Leibniz et de Hegel, Heidegger a exploré dans nombre de ses ouvrages les problèmes théoriques que pose le mysticisme, son accès direct, comme en « raccourci », à un certain type de vérité et d'adhésion immédiate, de connectivité renforcée à la profondeur de champ du réel. Il y définit une théorie de la vérité comme phénoménale et défiant toute explication rationnelle[49], comme un complément nécessaire quoique contradictoire au Principium reddendae rationis sufficientis de Leibniz, le principe de raison suffisante[50].

Comme le souligne Jonathan Chauveau dans son article du journal Libération du à l'occasion de la parution de la traduction complète de Maël Renouard du Voyageur chérubinique chez Payot-Rivages[21], le commentaire qu'Heidegger a proposé de cette fameuse rose sans pourquoi n'a pas été pour rien dans la renommée du mysticisme et le regain de popularité d'Angelus Silesius au cours de la seconde moitié du XXe siècle, et encore en ce début de XXIe siècle. Et notamment parce qu'il présente les aperçus que nous offre notre mystique silésien comme un recours contre la perte de sens, la froideur et l'anxiété engendrées par l'entrée dans la civilisation technique[51]. Surtout lorsque sa montée en puissance coïncide, au sortir de la Seconde Guerre mondiale, avec la prise de conscience de la barbarie de la Shoah ː

« [Heidegger] présente la rose « sans pourquoi » comme un modèle de sagesse pour âge de technique : à l'image de cette fleur, belle sans volonté d'être rose, nous devrions nous défaire du souci et parvenir à une forme d'abandon. Distinguée, la fleur mystique fut ensuite recueillie par La Rose de personne (1963) du poète Paul Celan, parfois appelé l'Angelus Novus[51]. »

...et Celan
Le poète Paul Celan en 1945.
(Rose anglaise de la variété "The Reeve"). Au coeur secret...

Après les horreurs de la guerre et la tentative d'extermination des juifs en effet, le grand poète Paul Celan, de langue allemande malgré qu'il en ait, ainsi que l'explique le critique George Steiner, s'affronte à l'insoluble dilemme d'exprimer à la fois l'insoutenable, ainsi que la possibilité de survivre quand même au sein de la beauté du monde, dans la langue même du monstrueux bourreau ː

« Un poème de Celan est un absolu, bien que lui-même en soit venu à postuler et à décréter sa réalisation impossible. C'est un absolu brouillé avec le langage, brouillé avec l'entreprise littéraire ; brouillé avec les critères et les pratiques dominants de la communication. Polyglotte — Celan est un traducteur magistral de six ou sept langues —, le plus novateur et le plus grand des poètes lyriques allemands après Hölderlin a vécu comme presque insupportable son propre recours à la langue allemande [...] L'allemand est la langue des bouchers qui exterminèrent ses parents, la prodigalité humaine du monde dans lequel lui-même grandit. L'allemand est la langue qui a formulé des obscénités antisémites et une volonté d'anéantissement sans précédent.[...] Pour Celan, aucun artifice de purgation, aucun oubli conditionné, ne saurait débarrasser l'allemand du virus de l'infernal. [...] Comment une poésie, une prose dont la parataxe subtile, dont la précision radicale confine à la magie, mais dont la source et le sous-texte durables sont Auschwitz et la condition spectrale du Juif par la suite, peut-elle orner, enrichir, perpétuer la vie de la langue allemande[53] ? »

C'est peut-être la raison principale pour laquelle Celan réfugie parfois sa parole dans l'hermétisme laconique[54], avec des audaces grammaticales, métriques et prosodiques[54], « langue d'éclats, de brisures[55] », et que sa poésie « se fonde sur un domaine de références extrêmement large, qui va de la Bible aux lexiques des sciences naturelles, en passant par la Cabale, mais aussi par Rilke et Heidegger[54] » et donc Silesius, tous appelés à la rescousse pour se colleter avec ce terrible dilemme. Car Celan, revendiquant explicitement l'héritage de Silesius[56], rencontré sur les traces d'Heidegger qu'il a connu et dont il a exploré la pensée (tout en se démarquant bien sûr de sa compromission avec le nazisme[57]), a pu ainsi reconstruire contre l'absurde, déposée au cœur de la beauté fragile de la rose, une capacité à chanter...

...de la rose...sans pourquoi...[et] de personne...

La rose est en effet le "personnage principal" de son livre, car « comme le montre admirablement l'étude de Martine Broda qui figure en postface de l'ouvrage, La rose de personne est à considérer comme un livre et non comme un simple recueil. Il comporte un début et une fin, avec entre les deux un cheminement. À la fin quelque chose a changé. Entre le premier et le dernier poème, le livre raconte une histoire, décrit une trajectoire : celle de la "rose" en tant que métaphore. Loin d'être figé dans un seul signifié, le symbole de la rose subit, au fil des poèmes, une série de métamorphoses. Ce glissement progressif des significations est déjà annoncé dans le poème [qui lui sert de générique] ː Psaume[58]. »

Ceci évoque la possibilité de voir dans la « rose sans pourquoi » de Silesius, relayée au XXe siècle par la « rose de personne » de Celan, des résurgences, ne serait-ce que par contraste, du mythe chrétien de la Rosa Mystica (« Rose mystique ») par lequel on évoque et invoque la Vierge Marie consolatrice (voir à ce sujet la section La Rose, où l'on pourra lire le texte du poème Psaume qui a donné son titre au recueil et qui se réfère au distique de Silesius, dans l'article consacré à La Rose de personne de Celan[59]).

La Rose est-elle vraiment « sans pourquoi » ?

De la rose terrestre miniature...
...à la rose cosmique (image réalisée par le télescope spatial Hubble montrant Arp 273, un couple de galaxies en interaction situées à environ 300 millions d'années-lumière de la Terre, dans la constellation d'Andromède).

Martin Heidegger a donc commenté ce fameux distique de la rose, intitulé Ohne Warum (« Sans pourquoi »), dans une conférence qui a été reprise dans Der Satz vom Gründ, paru à Pfullingen en 1957. Traduit par André Préau, préfacé par Jean Beaufret, ce texte a été publié avec d'autres par les éditions Gallimard en 1982 sous le titre général Le Principe de raison et repris en collection de poche en 1983[60]. Heidegger met en perspective ce principe de raison suffisante, formulé pour la première fois par Leibniz et critiqué par Schopenhauer[61], à la lumière de la pensée mystique de Silesius pétrie, comme on l'a vu, de théologie négative[35], souvent suggérée par ses poèmes et par le plus célèbre d'entre eux cité ci-dessus.

Heidegger interprète ainsi la formule mystérieuse de ces deux vers :

« L’homme diffère de la rose en ce que souvent, du coin de l’œil, il suit avidement les résultats de son action dans son monde, observe ce que celui-ci pense de lui et attend de lui. Mais, là même où nous ne lançons pas ce regard furtif et intéressé, nous ne pouvons pas, nous autres hommes, demeurer les êtres que nous sommes sans prêter attention au monde qui nous forme et nous informe, et sans par là nous observer aussi nous-mêmes. De cette attention, la rose n’a pas besoin. Disons, pour parler comme Leibniz : La rose pour fleurir n’a pas besoin qu’on lui fournisse les raisons de sa floraison. La rose est une rose sans qu’un reddere rationem, un apport de la raison, soit nécessaire à son être de rose[62]. »

Et Heidegger de conclure ainsi :

« La rose est sans pourquoi, mais elle n'est pas sans raison. “Sans pourquoi” et “sans raison” ne disent pas la même chose. C'est seulement cela que la sentence en question devrait d'abord rendre plus clair. La rose, pour autant qu'elle est quelque chose, ne sort pas du domaine où le très puissant principe (de raison) exerce sa puissance. Et pourtant la façon dont elle appartient à ce domaine est particulière, différente par conséquent de la manière dont nous autres hommes y séjournons. Bien courte, à vrai dire, serait notre pensée, si nous admettions que la sentence d'Angelus Silesius, n'a d'autre sens que d'indiquer la différence des manières dont la rose, dont l'homme, sont ce qu'ils sont. Ce que la sentence ne dit pas − et qui est tout l'essentiel −, c'est bien plutôt ceci qu'au fond le plus secret de son être l'homme n'est véritablement que s'il est à sa manière comme la rose − sans pourquoi[60],[15]. »

D'ailleurs, Ludwig Wittgenstein allait lui aussi dans le même sens que Silesius et que cette dernière phrase de Heidegger lorsqu'il refusait, « pragmatiquement » pourrait-on dire, de séparer le végétal, l'animal et l'humain, postulant une unité profonde du vivant dans l'immédiateté du rapport au réel, en deçà de la « raison raisonnante » :

« Pourquoi ne m'assuré-je pas que j'ai encore deux pieds lorsque je veux me lever de mon siège ? Il n'y a pas de pourquoi. Simplement, je ne le fais pas. C'est ainsi que j'agis[63]. »

À son tour, le philosophe Claude Stéphane Perrin, dans son bref ouvrage Philosophie et mysticisme − La rose de Silesius[64], critique cette interprétation heideggerienne, à qui il reproche d'être « abusivement comparative », de l’énigme de Silesius :

« Le commentaire de Heidegger […] me paraît également peu compatible avec celui de Silesius, puisque ce dernier ne cherchait pas quelque principe de raison. Son point de vue, sans doute mystique, était en effet inspiré par un amour divin (naturel) qui englobait tout simplement la floraison d'une rose sans chercher la consistance, la souveraineté et la perfection d'un reddere rationem pour l'homme.

En fait, il n'est pas vraiment pertinent de penser une floraison en différenciant les relations entre les réalités humaines et végétales. Cela implique que le sans pourquoi de Silesius n'a pas de sens hors de son propre étonnement pré-philosophique (ou déjà philosophique ?) qui s'inscrit dans le cercle mystérieux du parce que. L'étonnement de ce parce que inexplicable de la rose ouvre en effet sur l'infinité des créations de la Nature en exprimant l'inexplicable certitude de l'incertain (le sans pourquoi) donc loin de tout reddere rationem. L'unité du réel, si unité il y a pour Silesius, requiert en fait un mystérieux panthéisme et une fusion de soi avec Dieu (c'est-à-dire avec la Nature [dirait Spinoza]) qu'ignorent les catégories de la raison, empiriques ou non, en tout cas incapables de rendre raison d'elle-même.

[…] En conséquence, pourquoi chercher à penser et parler au “nom de la rose” ? Sa présence (consciente et inconsciente, indivisément) nous échappe. Et il n'y a pas de pourquoi si elle ne sait pas ce qu'elle fait (son action matérielle). Du reste, la certitude étrange de l'acte simple de sa floraison exprime peut-être sa discrète participation aux forces infinies de la Nature. […] Et elle peut nous inspirer soit un silence immédiat à son sujet (voire le silence infini d'une contemplation), soit la répétition de quelques jeux du langage, de quelques balbutiements épars qui ne sauraient ni découvrir ni créer leurs fondements[31]. »

Le même Perrin, d'accord en cela avec Jacques Le Brun[35], repère encore l'influence − d'ailleurs revendiquée par eux − de Silesius sur la pensée de Jacques Derrida et de Jacques Lacan[18], et aussi celle de Maurice Blanchot, par exemple lorsque celui-ci écrit, se souvenant du distique de la rose sans pourquoi[18] et tout à fait dans cet esprit « silésien » d’une intuition abrupte, mais issue de l'affirmation complexe des fragments vivants du réel :

« Je me souviens d'un vers de Gertrude Stein : A rose is a rose is a rose is a rose. Pourquoi nous trouble-t-il ? C'est qu'il est le lieu d'une contradiction perverse. D'un côté, il dit de la rose qu'on ne peut rien dire qu'elle-même et qu'ainsi elle se déclare plus belle que si on la nommait belle ; mais, d'autre part, par l'emphase de la réitération, il lui retire jusqu'à la dignité du nom unique qui prétendait la maintenir dans sa beauté de rose essentielle. La pensée, pensée de rose, résiste bien ici à tout développement…[65] »

Propos que Perrin commente ainsi : « Mais qui pourrait avoir le dernier mot au sujet de toute présence éphémère qui ignore aussi bien le langage que les singularités des hommes ? »[31]. Il prend alors appui sur ces éléments pour tenter d'interpréter la création poétique en tant qu'expression d'un rapport obscur au réel, notamment à partir de l'abîme des sensations humaines, et « cherchant à fusionner avec lui […] dans une perspective mystique »[31].

Hommages

  • En 1934, le compositeur allemand Hugo Distler a utilisé des textes du Voyageur chérubinique pour composer les 14 motets de son Totentanz (La Danse des morts).
  • L'astéroïde (12617) Angelusilesius, découvert le , a été nommé ainsi en hommage à Angelus Silesius.
  • Les critiques s'accordent à dire que le titre et le recueil de poèmes de Paul Celan, La Rose de personne[59], dont l'édition originale en allemand date de 1963, sont un hommage à la rose du Pélerin chérubinique de Silesius[57],[56]. C'est la raison pour laquelle Celan est parfois surnommé l'Angelus Novus [le Nouvel Angelus (Silesius)][51].
  • En 1991, comme on l'a vu, dans son film Cape Fear (en français : Les Nerfs à vif), Martin Scorsese met dans la bouche de son personnage principal Max Cady, interprété par De Niro, une citation de Silesius que ce personnage inquiétant et démoniaque détourne à son profit, le distique déjà commenté ː Ich bin wie Gott, und Gott wie ich. […] (« Je suis comme Dieu, et Dieu est comme moi… »). La distorsion entre la visée mystique et angélique de Silesius, et le contexte de violence et de terreur paranoïaque du film dans lequel est transposé et perverti ce poème, crée un effet saisissant et particulièrement anxiogène.
  • En 2013, un joli sonnet a été écrit par un internaute en hommage à Silesius et à sa rose, assez ironique envers les « métaphysiciens » et Heidegger, à lire en ligne iciː Cochonfucius, « Hommage au maître Angelus Silesius », sur Pays de poésie,Voyage en sonnets vers ailleurs, (consulté le 24 mars 2020). Ainsi que d'autres, aux titres évocateurs de la même rose de Silesius, parfois associée à la rose aimée du Petit Prince de Saint-Exupéry ː « Rose indifférente », , et « La Rose et l'Hirondelle », , ou encore ː « Marceline voit une rose ː Le petit prince, épris d’une rose éphémère », (consulté le 28 mars 2020).

Bibliographie

Œuvres originales d'Angelus Silesius

Poésie

  • 1642 : Bonus Consiliarius (« Le Bon Conseiller »).
  • 1652 ː Kristliches Ehrengedächtniss des Herrn Abraham von Franckenberg (« Mémorial christique à la mémoire d'Abraham von Franckenberg »).
  • 1657 : Heilige Seelenlust, oder geistliche Hirtenlieder der in ihren Jesum verliebten Psyche (« Saintes délices de l'âme ou Églogues spirituelles de Psyché amoureuse de son Jésus »).
  • 1657 : Geistreiche Sinn-und-Schlussreime zur göttlichen BeschaulichkeitÉpigrammes et maximes spirituelles en vers pour atteindre à la Divine Sérénité »), réédité en version augmentée en 1675, sous le titre ː Cherubinischer Wandersmann oder Geistreiche Sinn- und Schlussreime zur göttlichen Beschaulichkeit anleitende (« Le Voyageur chérubinique, ou Épigrammes et maximes spirituelles pour conduire à la contemplation de Dieu »).
  • 1675 : Sinnliche Beschreibung der vier letzten Dinge, zu heilsamen Schröken und Auffmunterung aller Menschen inn Druck gegeben. Mit der himmlischen Procession vermehrt, etc. (souvent traduit par « Description sensible des Quatre Choses Dernières »/« Représentation sensuelle des Quatre Choses Dernières, donnée à toutes les personnes sous pression pour les guérir et les encourager. Augmenté avec la procession céleste, etc. »).

Écrits théologiques et polémiques

Wohlverdientes Kapitel (« Une remontrance bien méritée ») ː écrit polémique fictif d'un auteur inconnu (protestant) sur la critique que les jésuites Jacob Masen et Vitus Erbermann auraient faite, lors d'une conférence secrète et intime, à propos d’un écrit de Johann Scheffler sur les Turcs. Daté de 1664. Il s'agit là d'un échange d'amabilités pamphlétaires en "ping-pong" à quatre coups ː 1- Silesius a écrit en 1663 son livre sur l'invasion turque, critiquant au passage le protestantisme (voir ci-contre). 2- Le théologien Christian Chemnitz lui répond. 3- Silesius lui répond à son tour en 1664 en parlant d'un « coup de balai » (voir ci-contre). 4- Un écrivain protestant lui re-répond par le présent pamphlet, en affublant Silesius du sobriquet de « vendeur de balayettes[17] », et en inventant un débat clandestin interne au camp adverse, redoublant de critiques sous couvert de révélation de ces dissensions cachées[16]. En ces temps de Contre-Réforme, les polémiques pouvaient être très virulentes comme on le voit, surtout si l'on songe que les plaies ouvertes en Europe d'abord par les poursuites de l'Inquisition contre les hérétiques, la Croisade contre les Albigeois, puis par le traumatisme social et le bouleversement théologique et conceptuel qu'a représenté la Réforme protestante, sa répression et les Guerres de Religion qui s'en étaient suivies, étaient encore récentes et à vif. (On pourra lire le déchiffrement complet du texte de cette page de titre et sa traduction en note[alpha 7]).
  • 1653 : Gründtliche Ursachen von Motiven, warumb Er Von dem Lutherthumb abgetretten, und sich zu der Catholischen Kyrchen bekennet hat (trad. : « Examen approfondi de ses motivations pour s'éloigner du luthéranisme et embrasser la foi catholique »).
  • 1663 : Türcken-Schrifft Von den Ursachen der Türkischen Überziehung (trad. : « Écrits sur les Turcs ː des causes de l'invasion turque »).
  • 1664 : Kehr-Wisch Zu Abkehrung des Ungeziefers Mit welchem seine wolgemeinte Tückenschrifft Christianus Chemmitius hat wollen verfasst machen, réponse dans une polémique qui oppose Silesius au théologien Christian Chemnitz (en) (ou Chemnitius) (trad. : « Coup de balai pour se débarrasser des âneries dont Christianus Chemnitius a voulu remplir son écrit bien intentionné sur les Turcs »)[alpha 8].
  • 1664 : Zerbrochene Triumphs-Wagen auff welchem er Uber die Lutheraner triumphirend einzufahren ihm im Traum vorkommen lassen (trad. : « Le char de triomphe brisé sur lequel il a rêvé que les luthériens arrivaient triomphalement ». Autre version : « Le char du triomphe brisé, sur lequel il peut triomphalement dire aux luthériens que cela peut se produire en rêve »).
  • 1664 : Christen-Schrifft Von dem herrlichen Kennzeichen deß Volkes Gottes (trad. : « De ce que les Saintes Écritures chrétiennes sont le signe d'amour du peuple de Dieu /et sa marque admirable »).
  • 1664 : Und Scheffler redet noch! Daß ist Johannis Schefflers Schutz-Rede Für sich und seine Christen-Schrifft (trad. : « Et Scheffler parle encore ! Du plaidoyer de Johann Scheffler pour lui-même et pour ses écrits chrétiens »).
  • 1665 : Kommet her und Sehet mit vernünfftigen Augen wie Joseph und die Heiligen bey den Catholischen geeehret (trad. : « Venez et voyez comment Joseph et les saints sont honorés par les catholiques avec des yeux raisonnables »).
  • 1665 : Der Lutheraner und Calvinisten Abgott der Vernunfft entblösset dargestellt (trad. : « Le Dieu de Raison des Luthériens et des Calvinistes montré dans tout son dénuement ». Autre version ː « Claire démonstration de l'idolâtrie de la raison chez les luthériens et les calvinistes »).
  • 1665 : Gülden-Griff Welcher Gestalt alle Ketzer auch von dem Ungelehrtesten leichtlich können gemeistert werden (trad. : « L'emprise de l’or ou la manière avec laquelle tous les hérétiques peuvent facilement être maîtrisés, même par les plus ignorants »).
  • 1666 : Des Römischen Bapsts Oberhaubtmannschaft über die gantze allgemeine Kirche Christi (trad. : « De l'autorité suprême (et du magistère) du Pape de Rome sur l'ensemble de l'église du Christ »).
  • 1667 : Johannis Schefflers Gründliche Außführung Daß die Lutheraner auf keine weise noch wege ihren Glauben in der Schrifft zu zeigen vermögen und ihr Gott ein blosser Wahn Bild oder Ding ihrer Vernunfft sey (trad. : « Démonstration minutieuse de ce que les luthériens ne sont pas en mesure de montrer la vérité de leur foi dans les Écritures de façon rationnelle ou autre et que leur Dieu n'est qu'une image ou une illusion de leur raison »).
  • 1670 : Kurtze Erörterung Der Frage Ob die Lutheraner in Schlesien der in Instrumento Pacis denen Augsburgischen Confessions-Verwandten verliehenen Religions-Freyheit sich getrösten können (trad. : « Brève discussion sur la question de savoir si les luthériens de Silésie peuvent se consoler de la liberté religieuse accordée dans le cadre de l'Instrumento Pacis (= l’Instrument de Paix) aux proches de la confession d'Augsbourg »).
  • 1670 : Christiani Conscientiosi Sendschreiben An Alle Evangelische Universitäten in welchem er seine Gewissens-Scrupel proponirt (trad. : « À destination des chrétiens consciencieux : Lettre à toutes les universités protestantes dans laquelle il proclame ses scrupules de conscience »).
  • 1671 : Johann Schefflers Erweiß Daß der gröste Hauffe die rechte Kirche sey; Und man sich kurtzumb zu der Catholischen Kirche begeben musse wo man ewig Seelig werden wil (trad. : « Manifeste - ou témoignage - de Johann Scheffler selon lequel la plus grande maison est l’église véritable ; rejoignez l’église catholique où vous serez béni à jamais »).
  • 1672 : J. E. InformationSchreiben Wegen des Fegefeuers an E. V. In welchem unüberwindlich erwiesen wird daß mehr als zwey Orte der Seelen nach dem Tode und ein Fegefeuer sey (trad. : « J. E. Lettre d'information sur le Purgatoire à E. V., dans laquelle il est prouvé de façon insurmontable qu’il est plus de deux séjours pour l’âme après la mort, ainsi que l’existence du purgatoire »).
  • 1673 : Hierothei Boranowsky Gerechtfertigter Gewissens-Zwang Oder Erweiß daß man die Ketzer zum wahren Glauben zwingen könne und solle (trad. : « La contrainte de conscience justifiée de Hierothei Boranowsky, ou démonstration de ce qui pourrait et devrait forcer les hérétiques à la vraie foi »).
  • 1675 : Johannis Schefflers Alleiniges Him[m]elreich Das ist Abweisung Des schädlichen Wahns daß man wol Seelig werden könne wenn man gleich nicht Catholisch wird (trad. : « Le Royaume des Cieux de Johannis Scheffler l’allègue et rejette à lui seul l'illusion néfaste selon laquelle vous pourriez être sauvé si vous n'êtes pas catholique »).
  • 1675 : D. J. Schefflers Vernünfftiger Gottes-Dienst (trad. : « Le service de Dieu raisonnable du Docteur Johann Scheffler »).
  • 1675 : Der Catholisch gewordene Bauer Und Lutherische Doctor (trad. : « Le catholique devient fermier, et le luthérien médecin —/ou docteur /ou savant »).
  • 1677 : Ecclesiologia Oder Kirche-Beschreibung [trad. : « Écclésiologie (les mots de l'Église) » ou « Description de l'Église », compilation de 39 écrits antiluthériens].

Traductions en français

Traductions intégrales

Traductions partielles et/ou illustrées

  • (fr + de) L'Errant chérubinique (éd. bilingue, traduit et présenté par Roger Munier ; suivi d'un commentaire par Martin Heidegger ; postface et note biographique de Gérard Pfister), Paris, Éditions Arfuyen, coll. « Ombre » (no 11), (1re éd. 1993 ; 2e entièrement remaniée et augmentée, 1996), 251 p. (ISBN 2908825260, 978-2908825268 et 2845902042).
    Traduction de référence. Il s'agit d'une réédition de l'ouvrage qui était publié chez Denoël avec une préface de Roger Laporte en 1970. (OCLC 1010081522)[66].
  • Silesius. La rose est sans pourquoi (traduction de Roger Munier, suivi d'un commentaire de Martin Heidegger et de « Silesius en Alsace »), Arfuryen, coll. « Cahier Alsace » (no 36), , 71 p. (ISBN 2-903941-33-5, OCLC 462751530, notice BnF no FRBNF35013430).
  • La Rose est sans pourquoi d'Angelus Silesius (trad. Camille Jordens, ill. Vincent Geneslay, présenté par Christiane Singer), Paris, Albin Michel, coll. « Carnets du calligraphe », , 64 p. (ISBN 2226137378, OCLC 52046884, notice BnF no FRBNF39117265).
  • Dieu est un éternel présent (traduit et présenté par Érik Sablé), Paris, Dervy, coll. « Chemins de la sagesse », , 127 p. (ISBN 2844542670, OCLC 417593649).
  • (fr + de) Un chemin vers la joie, traduit et présenté par Gérard Pfister, Éditions Arfuyen, collection « Les carnets spirituels », Paris, 2006 (166 pages). (ISBN 2845900805 et 978-2845900806).
  • (fr + de) Le Voyageur chérubinique : ou Épigrammes et maximes spirituelles pour conduire à la contemplation de Dieu (trad. Jérôme Thélot, ill. Jocelyne Alloucherie, choix et traduction), Paris, Les Belles Lettres, coll. « Encre marine », , 202 p. (ISBN 2350880044, OCLC 695043654, présentation en ligne)[51].

Recensions

Au sujet de l'œuvre d'Angelus Silesius

 : document utilisé comme source pour la rédaction de cet article.

  • Jacques Le Brun, Dieu, un pur rien. Angelus Silesius, poésie, métaphysique et mystique, Éditions du Seuil, coll. « La librairie du XXIe siècle », , 240 p. (ISBN 2021139476 et 978-2021139471, lire en ligne). On trouvera une recension de ce livre dans la revue En attendant Nadeau : Journal de la littérature, des idées et des arts, consultable en ligne ici : Marc Lebiez, « La rose a ses raisons », sur En attendant Nadeau, (consulté le 16 février 2020).
  • Martin Heidegger (trad. de l'allemand par André Préau, préf. Jean Beaufret), Le Principe de raison, Éditions Gallimard, coll. « Tel » (no 79), 1962, réédité en 1983 (réimpr. 2013), 280 p. (ISBN 2070203689 et 978-2070203680, lire en ligne).
  • Claude Stéphane Perrin, Philosophie et mysticisme − La rose de Silesius, Eris-Perrin, , 48 p. (ISBN 2953838473 et 978-2953838473, lire en ligne).

Notes et références

(en)/(de) Cet article est partiellement ou en totalité issu des articles intitulés en anglais « Angelus Silesius » (voir la liste des auteurs) et en allemand « Angelus Silesius » (voir la liste des auteurs).

Notes

  1. Cette expression est délibérément empruntée au titre du livre de critique littéraire, philosophique et textuelle de Philippe Sollers ː « L'écriture et l'expérience des limites », car Silesius partage avec les auteurs qui y sont étudiés par Sollers, par sa pratique de l'écriture, quoique pour des raisons bien différentes — dont son sujet absolu hors toutes normes (la nature et "l'expérience" de Dieu) —, les aspects transgressifs du code et du genre qu'ils mettent tous en œuvre, par leurs « textes limites, […] dont la lecture réelle serait susceptible de changer les conditions mêmes de notre pensée », soit Dante, Sade, Lautréamont, Mallarmé, Artaud et Bataille pour Sollers. Nous ajouterons donc ː et Silesius… (Philippe Sollers, L'écriture et l'expérience des limites, Éditions du Seuil, coll. « Points essais », 1968, réédité en 2018, 192 p. (ISBN 275787375X et 978-2757873755, présentation en ligne), et aussi ː L'écriture et l'expérience des limites (lire en ligne). Ces textes étaient parus initialement avec d'autres dans ː Philippe Sollers, Logiques, Seuil, coll. « Tel Quel », , 300 p. (ISBN 2020019426, 978-2020019422 et 978-2757849378, OCLC 299907771)).
  2. Rappelons aussi, pour anticiper sur le rapprochement avec la spiritualité zen qu'on trouve au chapitre suivant dans la section « Influence », que pour le Mahāyāna dont fait partie le zen, chacun possède en soi ce qu'il faut pour atteindre l'illumination. Pour certains courants du zen, plus proches du courant philosophique du Chittamatra, la seule réalité de l'univers est celle de la conscience ; il n'y a donc rien d'autre à découvrir que la vraie nature de sa propre conscience unifiée (voir la section « Approche » de l'article Zen).
  3. Pourquoi perçoit-on aujourd'hui difficilement la négativité du concept d'infini? Peut-être parce qu'on ressent spontanément que l'infini serait « plus grand » que le fini, alors que du fini à l'infini il n'y a pas une différence quantitative mais un saut conceptuel. Ainsi la science moderne permet-elle la construction de concepts d'infinis de natures et de niveaux différents : et même d'« infini minuscule » (voir le débat philosophique et mathématique autour des infinitésimaux, de Leibniz à Russel, en passant par Kant, Hegel et Cantor dans l'article consacré à l'infini), d'"infinis emboîtés", d'infini linéaire et d'infini dense, ou d'infini dénombrable et d'infini du continu, etc. De même, la notion de finitude inclut celle de la limite, alors le fini peut lui-même être perçu comme une négation de l'expansion de l'étendue ou res extensa, et l'in-fini, en tant que négation de la négation, revient à une affirmation. La notion de limite de l'univers pose d'autres problèmes (logiques, cosmologiques et conceptuels) de représentation —qui se rapprochent d'ailleurs de ceux de la représentation de l'infini— à savoir par exemple de se demander ce qu'il y a au-delà de la limite, ce qui revient à tenter de penser le rien, le non-espace, soit une « super négativité ». Et ceci rejoint le défi du mysticisme, développé dans la section suivante.
  4. Mais ici ce serait un étant comme une « supervariante » ou une « métavariante » du Dasein. Voir les sections : Dasein et Étant de l’article Lexique de Martin Heidegger, ainsi que les articles consacrés aux mêmes concepts heideggeriens d'Étant et de Dasein.
  5. La « vacuité ultime des réalités intrinsèques » ou śūnyatā.
  6. Notre traduction du commentaire de l’auteur de ce cliché sur Wikimedia Commons : « —La rose ou le crâne ? La nébuleuse NGC 2237 est connue sous le nom de « nébuleuse de la Rosette », mais depuis que quelqu'un a souligné les caractéristiques très distinctes du crâne, je n'ai jamais été capable d'en déceler le crâne ou de le cadrer d'une autre manière pour mieux en faire apparaître la silhouette. Il est même apparu sur la couverture d'un album de métal de Avenged Sevenfold. J'ai pris cette image de la célèbre nébuleuse du crâne [ NDLR ː à ne pas confondre avec NGC 246 ] hier soir et elle est plutôt métallique. Je veux dire que pour les astronomes, tout (sur le tableau périodique) est un métal, et c'est littéralement vrai. La plupart de ces métaux sont formés au cours des processus liés à la chimie et au cycle de vie des étoiles et chaque étoile possède une "métallicité" mesurable, ce qui ressemble à un bon nom pour un groupe de reprises de Metallica. Alors, que voyez-vous ? La rose, ou le crâne ? —Données techniques du cliché : télescope : Celestron 11″ F2 RASA avec monture CGX 19 x 5m Hydrogène Alpha - CCD QHY9 20 x 60s RGB - CCD QHY12 Capturé dans le générateur de séquence Pro, calibré et empilé en PixInsight avec StarMask et réduction d'étoile de transformation morphologique. Puis fusionné en tant que HaRGB dans Photoshop CC où des niveaux et une saturation supplémentaires ont été appliqués. »
  7. Voici le texte intégral du titre-fleuve de ce pamphlet anti-Silesius, suivi de sa traduction ː "Wolverdientes Capitel welches neulich die beyden weitbeschrienen Jesuwiten Jacob Masenius und Veit Erbermann D. Johann Schefflern, der Römischen Kirchen nunmehro hochansehnlichen Priester und wolbestalten Kehrwischhändler, in einer geheimen und vertrauten Conferentz, wegen seiner so unvorsichtiger Weise ausgesprengten Türcken- und Christen-Schrifft gelesen, anietzo aber einem jedweden zu guter Nachricht an das Tage-Liecht gestellet. 1664". Traduction proposée ː « Chapitre [plutôt au sens de "chapitrer"] bien mérité, récemment lu en conférence secrète et confidentielle par les deux jésuites célèbres Jacob Masenius et Veit Erbermann à Johann Scheffler, le désormais très honorable prêtre des églises romaines et habile ( /aisé /roublard) vendeur de balayettes, en raison de sa publication imprudemment diffusée au sujet des Turcs et des Chrétiens, maintenant mis au grand jour pour l'information de tout un chacun. 1664. »
  8. Première page du pamphlet (de) « Kehr-Wisch zu abkehrung deß Ungeziefers, mit welchem seine wolgemeinte Türckenschrifft Chr. Chemnitius ... hat wollen verfaßt machen ... », sur https://www.bsb-muenchen.de/ (consulté le 20 mars 2020).

Références

  1. On trouvera les traductions de ces titres, un rappel biographique et un bref commentaire de ces deux œuvres à l'entrée « Angelus Silesius », dans : Sylvie Parizet (dir.) et Rosmarie Zeller, La Bible dans les littératures du monde, Éditions du Cerf, , 2340 p. (ISBN 978-2-204-11388-5, OCLC 962378354, notice BnF no FRBNF45151602, lire en ligne), p. 406.
  2. (la + fr) texte établi, traduit et annoté par le P. Lallemant (1660-1748), Le Nouveau Testament de N. S. Jésus Christ, texte de la Vulgate, Imprimerie de J.-G. Lardinois éditeur (Liège), , 550 p. (lire en ligne), p. 131.
  3. Marc l'Évangéliste, « Ministère de Jean-Baptiste, 1.2 », sur Bible de Jérusalem, (consulté le 1er mars 2020). Voir aussi les différentes versions dans le comparateur de traductions ici : « Marc 1.2 », sur Comparateur biblique (consulté le 1er mars 2020).
  4. Voir l'article extrait de la British & Foreign Evangelical Review, largement inspiré de l'ouvrage du Dr August Kahlert Angelus Silesius, Ein literar-historiche Untersuchung (Breslau, s.n., 1853) : (en) Hugh Sinclair Paterson et Joseph Samuel Exell, The British & Foreign Evangelical Review, volume XIX, issue LXXIV, contribution : Angelus Silesius, Physician, Priest and Poet [« La Revue évangélique de Grande-Bretagne et du reste du monde, volume XIX, chapitre LXXIV, article : Angelus Silesius, médecin, prêtre et poète »], édité par James Nisbet & Co (Londres), , 876 p. (The British & Foreign Evangelical Review. sur Google Livres), p. 682–700.
  5. (en) J. E. Crawford Flitch (trad.), « Introduction, II : "The Cherubinic Wanderer", dans Angelus Silesius: Selections from the Cherubinic Wanderer » [« Introduction, ch. 2 : « Le Voyageur chérubinique », dans Angelus Silesius : morceaux choisis extraits du Voyageur chérubinique, Londres 1932 »], sur Internet Sacred Text Archive, (consulté le 25 février 2020), p. 65.
  6. Jean-Claude Piguet, Le Dieu de Spinoza, Labor et Fides, 1987 (ISSN 0023-9054) (imprimé), (ISSN 1703-8804) (numérique).
  7. (en) Benedict Guldner, « Angelus Silesius dans Catholic Encyclopedia, vol. 1 », sur Wikisource en anglais, (consulté le 26 février 2020).
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  17. On pourra voir cette caricature ici (mais comme ce document n’est pour l’instant pas transférable directement, nous vous le présentons en lien externe) : (en) « Caricature protestante d’Angelus Silesius », sur Wikipedia en anglais, (consulté le 5 mars 2020).
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  30. Voir à ce sujet l'étude sur Marcel Conche et ce qu'il appelle « la confrontation entre créativité et sagesse », publiée dans la même Revue philosophique de la France et de l'étranger, 2004/1 (tome 129), p. 27-38, et accessible : Santo Alessandro Arcoleo, « Poésie et philosophie : Marcel Conche interprète de l'Iliade d'Homère », sur cairn.info, (consulté le 24 février 2020).
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  37. Voir aussi le livre qui est consacré à cette question : Dan Arbib, Descartes, la métaphysique et l'infini, Paris, PUF, coll. « Epiméthées », , 368 p. (ISBN 2130786308 et 978-2-13-078630-6, OCLC 989962424, notice BnF no FRBNF45233220, présentation en ligne).
  38. Munier 2014, p. 7–8.
  39. Singer 2003, quatrième de couverture.
  40. Ludovici Dutens (éditeur) Gothofredi Guillelmi Leibnitii Opera Omnia ("Gottfried Wilhelm Leibniz, œuvres complètes"), 6 volumes, Genève: s.n., 1768 ; réimprimé à Hildesheim par Georg Olms en 1989, VI:56.
  41. Munier 2014, p. 7.
  42. Cette citation, extraite de la présentation par Munier de sa traduction, a été reprise en ligne ici : Robin Guilloux, « Angelus Silesius, La rose est sans pourquoi. », sur Arts et Lettres, (consulté le 16 février 2020).
  43. Jorge Luis Borges, Œuvres complètes (tome 2), vol. 2, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », , 1 584 p. (ISBN 2070128164 et 978-2070128167). Et en édition de poche : Jorge Luis Borges, Conférences (traduit par Françoise Rosset), Gallimard-Folio, coll. « Essais », , 224 p. (ISBN 2070322807 et 978-2070322800)
  44. Notre traduction de : « Jorge Luis Borges en SUR (1931-1980) », textes de Borges publiés dans la revue SUD, p. 123-124, cités en ligne ici : (es) Cristina Brackelmanns, « La rosa es sin porqué, florece porque florece » [« La rose est sans pourquoi, elle fleurit parce qu’elle fleurit »], sur sol y escudo, (consulté le 26 février 2020).
  45. Notre traduction de : (es) Bustos Domecq, « Angelus Silesius, la sombra luminosa de Jorge Luis Borges » [« Angelus Silesius, l’obscurité lumineuse de Jorge Luis Borges »], sur Oye Borges, (consulté le 26 février 2020).
  46. (es) Bustos Domecq, « Borges y Angelus Silesius », sur Oye Borges, 2004/2010 (consulté le 26 février 2020).
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  48. (es) Jorge Luis Borges, « El Oro de los Tigres » [« L’Or des Tigres »], sur wayback machine, (consulté le 26 février 2020), p. 24.
  49. (en) John D. Caputo, A Verse from Angelus Silesius : The Mystical Element in Heidegger's Thought [« Un vers d’Angelus Silesius, ou L’élément mystique dans la pensée de Heidegger »], Ohio University Press, (réimpr. 1986 par Fordham University Press), xxvi-292 p. (ISBN 0-8232-1153-3, OCLC 988730013, lire en ligne), p. 60–66.
  50. (de) Martin Heidegger, Der Satz vom Grund [« Le principe de raison »], Stuttgart, Neske, 1957-1978, 8e éd., 211 p. (ISBN 3788500093, OCLC 912314793), p. 68–69.
  51. Jonathan Chauveau, « Angélus Silesius. Le Voyageur chérubinique. », sur libération.fr, (consulté le 11 mars 2020).
  52. Chantal Delsol, interviewée par Kévin Boucaud-Victoire, « Notre époque déteste les particularités et l'universalisme », Marianne n°1201, , p. 53.
  53. Ici sont regroupés des extraits de pages consacrées au dilemme de Celan par Steiner dans son livre ː George Steiner, Grammaires de la Création, traduit par Pierre-Emmanuel Dauzat, Gallimard, coll. « nrf essais », , p. 241 et suivantes. Réédité en collection de poche ː Grammaires de la Création, Folio, coll. « essais », , 464 p. (ISBN 2070357589 et 978-2070357581, lire en ligne). Dont, extraits de la quatrième de couverture, ces propos qui situent les enjeux plus généraux, aujourd'hui, de ce dilemme ː « Ce tournant de siècle est marqué par une lassitude foncière. Ontologique, dirait-on : [...] Il y a dans l'air comme un parfum d'adieux. Quel impact ces temps couverts ont-ils sur la grammaire - c'est-à-dire l'organisation articulée de la perception, de la réflexion et de l'expérience, la structure nerveuse de la conscience lorsqu'elle communique avec elle-même et les autres ? Que deviennent les temps verbaux qui organisent notre présence au monde quand les sciences humaines et les arts, désenchantés par la glose, ne croient plus possible la création, mais que les sciences sont, elles, saisies par l'ivresse de la découverte des commencements, possible dans les temps à venir ? Faut-il vraiment désormais que du futur la pensée et les arts fassent table rase ? Au crépuscule des utopies politiques, théologiques, philosophiques, qui n'appartiennent plus à notre syntaxe, George Steiner a écrit le premier in memoriam pour les temps futurs perdus. Du temps où la découverte des origines de la matière n'entendait pas encore tenir lieu de réflexion sur le néant, donc sur la création. »
  54. François Amanecer, « Psaume, de Paul Celan – ou le déni du Nom ? », Po&sie n°116, 2006, mis en ligne sur "cairn.info" le 01/10/2016, p. 43-48 (lire en ligne, consulté le 24 mars 2020)
  55. Gil Pressnitzer, « Paul Celan, poète d'après le déluge », peut-être dans ː Gil Pressnitzer, Notes de passage, notes de partage, Les 2 Encres, coll. « mémoire d'encre », (ISBN 2912975557 et 978-2912975553). Cité dans ː MiJak, « Sauver la mémoire de l'abîme : Paul Celan et "La Rose de personne" », sur Journal de route imaginaire au pays du réel, (consulté le 24 mars 2020), § « La parole pour déchirer le silence ».
  56. S.M. Sallyzoph, « Psaume de Paul Celan », sur Selbstwehr, (consulté le 24 mars 2020).
  57. Gérard Delaloye, « A propos de la rencontre entre Paul Celan et Martin Heidegger (II) », sur Carrefour est-ouest, (consulté le 22 mars 2020).
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  59. (fr + de) Paul Celan (trad. de l'allemand par Martine Broda), La rose de personne / Die Niemandsrose, Éditions José Corti, coll. « Littérature étrangère », 2002 (éd. revue et corrigée), 157 p. (ISBN 2714307981, OCLC 742568707). Édition de poche ː La rose de personne, même traduction, Seuil, coll. « Points Poésie » (no 1652), , 192 p. (ISBN 2757803964).
  60. Heidegger 1983.
  61. Lire notamment la quatrième de couverture de cet ouvrage, reprise ici : Martin Heidegger, « Le principe de raison », sur Amazon, (consulté le 16 février 2020).
  62. Heidegger 1983, p. 107.
  63. Ludwig Wittgenstein, De la certitude, Gallimard, coll. « Bibliothèque de philosophie », , 224 p. (ISBN 2070780880 et 978-2070780884), § 148. Elle a été reprise et commentée par Claude Stéphane Perrin : « La rose est-elle sans pourquoi ? », sur Philosophie, by claude stéphane perrin, (consulté le 16 février 2020).
  64. Claude Stéphane Perrin, Philosophie et mysticisme - La rose de Silesius, Eris-Perrin, , 48 p. (ISBN 2953838473 et 978-2953838473). On pourra lire en ligne, par son auteur lui-même, une présentation détaillée de ce livre, déjà citée, ici : « La rose est-elle sans pourquoi ? », sur Philosophie, by claude stéphane perrin, (consulté le 16 février 2020).
  65. Maurice Blanchot, L'Entretien infini, Gallimard, coll. « Blanche », (réimpr. 2016), xxvi-640 p. (ISBN 2070268268 et 978-2070268269, OCLC 1007835400), p. 503.
  66. On pourra voir en ligne la couverture de cette édition ici : (ASIN B01CMEEL06), Angelus Silesius, traduit et présenté par Roger Munier, L'errant chérubinique, Planète, coll. « L'expérience intérieure », , 216 p..

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